Հովհաննես Ծործորեցի
Եւ փարիսեցիները, մօտենալով նրան, փորձեցին եւ ասացին. «Օրինաւո՞ր է, որ մէկն իր կնոջը արձակի ամէն մի յանցանքի պատճառով»:
Փարիսեցիները մոտեցան Նրան և փորձելով Նրան` ասացին. «Պե՞տք է մեկն արձակի իր կնոջը ամեն պատճառով»:
Ինչպիսի՜ անմտություն. կարծում էին, թե այդպիսի բանով կարող են լռեցնել [Նրան]: Որովհետև հանդուգն ու անամոթ են չարությունն ու նախանձը. թեկուզ բազում անգամ ըմբերանվեն, դարձյալ հակառակում են: Բայց դու տես չարագործության հարցերի կերպարանքը. կամեցան երկու կողմից նեղը գցել [Հիսուսին]. եթե պատասխաներ` պետք է արձակել, Նրա դեմ բերեին այն, ինչը Նրանից էին լսել, և ասեին` մինչև այժմ ինչպե՞ս էիր դրան հակառակ ուրիշ բան ասում. իսկ եթե նույնն ասեր, ինչ առաջ, Մովսեսին հակառակ ցույց տային Նրան: Կամ փորձում էին Նրան` կարծելով, թե երկուսից մեկը կպատասխաներ, կամ էլ թե` ոչ մի բանով չի կարելի ամուսնությունը լուծարել: Ուրեմն` այդ հարցը` «Պե՞տք է մեկն արձակի իր կնոջը ամեն պատճառով», սա է նշանակում. [պե՞տք է արձակել], եթե լեզվանի է, կամ տգեղ, կամ ծույլ և այլն: Արդ [Հիսուսն] ի՞նչ պատասխանեց:
Ստեփանոս Սյունեցի
Եւ փարիսեցիները, մօտենալով նրան, փորձեցին եւ ասացին. «Օրինաւո՞ր է, որ մէկն իր կնոջը արձակի ամէն մի յանցանքի պատճառով»:
«Եվ փարիսեցիները, մոտենալով Նրան, փորձեցին և ասացին. «Օրինավո՞ր է, որ մեկն իր կնոջն արձակի ամեն մի հանցանքի պատճառով»:
Փորձում էին՝ կարծելով, թե երկուսից մեկը կպատասխանի. կամ ոչինչ չի ասի ամուսնալուծության [մասին], և կամ՝ մեղավոր են ամուսնության [մեջ]: Իսկ Նա, պատասխանելով նրանց, ասաց. «Չե՞ք ընթերցել, թե Նա, Ով սկզբից ստեղծեց, արու և էգ ստեղծեց» (Մատթ. 19։4): Ենթադրվում էր, որ «Ծննդոց» գրքում ասված [հետևյալ խոսքը], ոչ թե Աստծու կողմից է, այլ Ադամի. «Այս պատճառով տղամարդը պիտի թողնի իր հորն ու մորը և գնա իր կնոջ ետևից» (Ծննդ. 2։24):
Սակայն այժմ Փրկիչն ասում է, թե Աստծու կողմից է ասված այդ՝ խրատելով նրանց, թե Ադամը Աստծու միջոցով խոսեց մարգարեանալով:
Մաղաքիա արք. Օրմանյան
3-9. Եւ փարիսեցիները, մօտենալով նրան, փորձեցին եւ ասացին. «Օրինաւո՞ր է, որ մէկն իր կնոջը արձակի ամէն մի յանցանքի պատճառով»: Նա պատասխանեց նրանց եւ ասաց. «Դուք չէ՞ք կարդացել, թէ նա, ով սկզբից ստեղծեց, արու եւ էգ արեց նրանց եւ ասաց. դրա համար տղամարդը պիտի թողնի հօրը եւ մօրը ու պիտի գնայ իր կնոջ յետեւից. եւ երկուսը մէկ մարմին պիտի լինեն: Ապա ուրեմն՝ ոչ թէ երկու, այլ մէկ մարմին են: Արդ, ինչ որ Աստուած միացրեց, մարդը թող չբաժանի»: Նրան ասացին. «Իսկ Մովսէսը ինչո՞ւ մեզ պատուիրեց ապահարզանի թուղթ տալ ու արձակել»: Յիսուս նրանց ասաց. «Մովսէսը ձեր խստասրտութեան պատճառով ձեզ թոյլ տուեց արձակել ձեր կանանց, բայց սկզբից այդպէս չի եղել: Սակայն ասում եմ ձեզ, թէ ով իր կնոջն արձակում է, եւ դա պոռնկութեան պատճառով չէ, եւ ուրիշին է առնում, շնանում է. շնանում է եւ նա, ով արձակուածին է առնում»:
Առակների թվում Ղուկասը մի միջանկյալ խոսք է դրել, ամբողջությամբ անկախ տնտեսի նախորդ առակից և Մեծատան հաջորդ առակից ու բոլորովին մի նոր նյութ շոշափող, թե ով իր կնոջը թողնում է և մի ուրիշի հետ է ամուսնանում, շնություն է անում: Այս անակնկալի բացատրությունը մեզ տալիս են Մատթեոսն ու Մարկոսը, ովքեր պատմում են, թե իրոք Հիսուսի Հորդանանի մյուս կողմում գտնված ժամանակ, փարիսեցիները ամուսնական կապի մասին մի հարց առաջադրեցին Նրան և Հիսուս էլ հարկ համարեց բացահայտ կերպով Իր վարդապետությունը պարզել նույն խնդրի վերաբերյալ: Ղուկասի միջանկյալ խոսքը մեզ առաջնորդում է ավետարանական դեպքերի կարգը ճշտելու, իսկ Մատթեոսն ու Մարկոսը օժանդակում են խնդիրը հանգամանորեն լուսաբանելու: Խնդիրն ապահարզանի հարցն է:
Հայտնի է, թե Մովսեսի օրենքով իսրայելացիներին ներելի էր, որ ամուսնացած տղամարդիկ արձակեն իրենց կնոջը: Բավարար էր, որ իրենց կամքը մի պաշտոնական գրով հայտնեին և կնոջ ձեռքը տային: Սակայն օրենքի խոսքերը շատ պարզ չէին, թե տղամարդը ե՛րբ և ի՛նչ դեպքում ունի այդ իշխանությունը: Մովսեսի օրենքն ասում էր. «Եթէ առնուցու ոք կին եւ մտանիցէ առ նա, եւ եղիցի եթէ ոչ գտանիցէ շնորհս առաջին նորա, զի եգիտ ի նմա իրս անարգութեան, գրեսցէ նմա գիր ապահարզանի եւ տացէ ի ձեռս նորա, եւ արձակեսցէ զնա ի տանէ իւրմէ» Բ Օրին. 24:1: Խնդրո առարկա եղող կետը կնոջ վրա «իրս անարգութեան» գտնելու պայմանն էր, որ հիմք և փաստ պիտի լիներ տղամարդուն՝ իր կնոջը արձակելու համար: Հիմ Ուխտի օրենսգետների մեջ էլ այդ կետը երկու տարբեր տեսակետների դուռ էր բացել: Ոմանք պնդում էին, թե նախապես իմացվում է ամուսնության առած աղջկան կույս գտած չլինել և երկրորդաբար ամուսնությունից հետո էլ կնոջը ուրիշի հետ պռնկության մեջ գտած լինելը: Եվ, հետևաբար, այս երկու կետերի վրա էին ուզում սահմանափակել ապահարզանի իրավունքը: Իսկ ուրիշները հիմնվում էին խոսքի առաջնային մասի վրա և պնդում, թե բավարար է, որ կինը «Ոչ գտանիցէ շնորհս առաջի նորա», լինի այսպիսի մեղադրելի մի գործի պատճառով, լինի որևէ մարմնական կամ բարոյական ու մտավոր թերության պատճառով, բավական է, որ կինն ամուսնու աչքին այլևս հաճելի չերևա: Այդ երկու վիճակները Հիսուսի ժամանակ ընդարձակ վեճերի առիթ էին տվել, որովհետև ժամանակին տիրապետող Հիլլելի և Շամմայի դպրոցները երկու տեսակետներին ամուր պաշտպան էին կանգնում: Շամմային օրենքի տառի և գրքի վրա հիմնվելով՝ ապահարզանի իրավունքը սեղմ կերպով էր մեկնում և ամփոփում էր միայն ամուսնությունից առաջ կամ հետո եղած պղծությամբ: Իսկ Հիլլելն ավելի օրենքի հոգու վրա հիմնվելով, ամուսինների մեջ փոխադարձ հաճության և հաշտության նպատակին էր հետևում և որևէ անհաճություն ապահարզանի համար բավարար փաստ էր ընդունում: Այս երկու դպրոցների տարբերությունից ծագած մի վեճի արդյունքն էր, որ փարիսեցիները դիմում էին Հիսուսին, իբրև կարող և հռչակված վարդապետի, որպեսզի իր կարծիքը հայտնի, յուրաքանչյուր կողմը հուսալով, որ հեղինակությամբ պիտի կարողանա իր կարծիքը զորացնել: Առիթն էլ հարմար էր, որովհետև Հիսուս այդ պահին Հին Օրենքի տկարանալու մասին էր խոսում և Օրենքի ուժը չափավորող մեկնություններ էր տալիս, հետևաբար, շատ բնական էր Օրենքի ուժի և իմաստի վերաբերյալ մի խնդիր հրապարակ հանել: Մատթեոսն ասում է, թե. «Փորձէին զնա», Մարկոսն էլ հաստատում է. «Փորձելով հարցնէին», բայց այստեղ փորձելը հարկ չենք համարում Հիսուսին դավելու կամ որոգայթ լարելու իմաստով հասկանալ, որովհետև այդպիսի դիտարկման ոչ մի նշան չի նշմարվում, այլ փորձելը նշանակում է ուզել իմանալ, թե Հիսուս ո՞ր կողմին և ո՞ր տեսակետին ուժ պիտի տա: Պիտի կրճատի՞ ապահարզանի իրավունքը, թե պիտի ընդարձակի նրա կիրառությունը հիլլելյանների տեսակետով: Մատթեոսի ներկայացրած ձևի մեջ շատ հայտնապես է երևում այդ նպատակը, որովհետև փարիսեցիներն ուզում էին իմանալ. «Եթէ արժա՞ն իցէ ումեք արձակել զկին իւր ըստ ամենայն վնասու», այսինքն՝ ըստ հիլլելյան դրության, որևէ պակասության, թերության կամ անհաճության համար ապահարզանի գիրը տալու և կնոջն արձակելու իրավունք ունենալ և ոչ թե ըստ Շամմայան տեսության լոկ մի քանի պարագաներում:
Հիսուսի համար այդ առաջին առիթը պիտի չլիներ ապահարզանի հարցի մասին կարծիքի հայտնելու և Իր վարդապետությունը բացատրելու: Արդեն շատ վաղուց Լեռան քարոզում էլ ասել էր. «Ապաքէն ասացաւ, եթէ, թէ Որ արձակիցէ զկին իւր, տացէ նմա զարձակմանն, բայց ես ասեմ ձեզ, եթէ ամենայն որ արձակէ զկինն իւր առանց բանի պոռնկութեան, նա տայ նմա շնալ, եւ որ զարձակեալ առնե՝ շնայ» Մատթ. 5:31-32: Մենք ևս հիշեցինք այդ կետը Լեռան քարոզի պարզաբանության առիթով, բայց նոր նյութը չկրկնելու համար, ապահարզանի խնդիրը հետաձգեցինք ներկա հարցումին (Մատթ. 5:17-48): Հիսուս, անշուշտ, ուրիշ առիթներով էլ Իր վարդապետությունը կրկնել էր, որ սկզբից ևեթ ոչ ապահարզանի իրավունքը լոկ սահմանափակելու, այլև միտում ուներ այն բոլորովին վերացնելու: Եվ կարող ենք երթադրել, թե այս հարցումն անողները շամմայյաններից էին, ովքեր Հիսուսին իրենց կարծիքին նպաստավոր էին համարում և նրա հեղինակությամբ աշխատում էին հզորանալ:
Հիսուս ուզեց այդ առիթով Իր վարդապետությունը բացարձակ կերպով հայտնել և ապահարզանի իրավունքի նախնական և բնական ու հիմնական որևէ օրենք չլինելը հաստատել, ու ասաց. «Ի՞նչ եք դատարկ տեղը այս կամ այն վեճով զբաղվում: Ս. Գիրքը ձեր ձեռքին է և ամեն ժամանակ կարդում եք, որ երբ Աստված տղամարդուն և կնոջը ստեղծեց և իրար միացրեց, երկուսին այնպիսի եղանակով մեկ դարձրեց, որ այլևս իրար հետ միացված մնան, ծնողներին էլ թողնեն և միմյանց համար ապրեն, այնպես, որ երկուսը մեկ մարմին նկատվեն, ինչպես մեկ մարմնում երկու հոգի լինի: Ըստ այսմ, եթե այլևս երկուս չեն, այլ մեկ են, ուրեմն, ավելորդ է նրանց վկայության մասին հարց հարուցել և փնտրել, թե ինչպես կարող են իրարից բաժանվել: Այդ ամենը դուք կգտնեք Ս. Գրքում, մարդու ստեղծագործության առիթով Աստծո կողմից ասված և հաստատված: Ուրեմն, եթե Աստված հաստատեց միությունը, կարիք չկա, որ մարդը երկվացնելու ջանք թափի կամ երկուսի բաժանելու իրավունք ունենա»:
Մենք Հիսուսի խոսքեր բացատրեցինք՝ նրանց ընդհանուր և տրիապետող իմաստը երևան հանելով: Սակայն Մատթեոսի և Մարկոսի մոտ կարդացված խոսքերը մի քանի հարցի տեղիք են տալիս, որոնք հարկ ենք նկատում մի փոքր ավելի ծավալուն կերպով պարզաբանել, մեր որդեգրած չափից էլ ավելի, նկատելով, որ խնդիրը թե՛ կենսական է մարդու կենցաղային վիճակի հետ ունեցած հարաբերությունների առումով և թե՛ փափուկ ու կարևոր է Եկեղեցու վարդապետությունների հետ ունեցած առնչության իմաստով:
Արդ՝ նախ Հիսուս Ս. Գրքի խոսքերը Աստծու բերանով է արտահայտում. «Որ հաստատեացն ի սկզբանէ՝ արու եւ էգ արար զնոսա եւ ասէ, Վասն այսորիկ թողցէ այր զհայր եւ զմայր եւ երթիցէ զհետ կնոջ իւրոյ եւ եղիցին երկոքին ի մարմին մի» Մատթ.19:4-5: Իսկ Ս. Գրքում նույն խոսքեը հիշվում են ասված Ադամի կողմից. «Եւ ասէ Ադամ. Այս այժմիկ ոսկր յոսկերաց իմոց եւ մարմին ի մարմնոյ իմմէ. սա կոչեսցի կին՝ զի յառնէ իւրմէ առաւ: Վասն այսորիկ թողցէ այր զհայր իւր և զմայր իւր, եւ երթիցէ զհետ կնոջ իւրոյ, եւ եղիցին երկոքեան ի մարմին մի» Ծննդ. 2:23-24: Այս մասին նախապես կարող ենք նկատել տալ, թե Ս. Գրքում շատ սովորական է մեկի բերանից մի խոսք առաջ բերել և հետո առանց շեշտելու, թե այսքան է նրա ասածը, սրբագրող հեղինակի բերանով խոսքը շարունակել այնպիսի ձևով, որ թվում է, թե առաջին խոսողն է շարունակողը: Ըստ այսմ մեզ ոչինչ չի արգելում ասելու, թե Ծննդոց գրքի պատմության համաձայն, Ադամի ասածը հասնում է մինչև «յառնէ իւրմէ առաւ» խոսքը, իսկ հաջորդող«վասն այսորիկ» խոսքից սկսելով՝ սրբագրող հեղինակն է եզրակացությունն ավելացնում: Ինչպես նույնիսկ մեր ձեռքի տակ եղած հատվածում Հիսուսի «ի մարմին մի» խոսքից հետո, խոսողի դեմքը չի փոխվում, այլ իբրև սկզբի խոսքի շարունակություն, հավելում է. «ապա ուրեմն» և այլն, այնպես որ, եթե Ծննդոց գիրքը մեր դիմաց չունենայինք, պիտի կարծեինք, թե այդ երկրորդ մասն էլ է նույն գրքից վերցրվել և ոչ թե Հիսուսի ավելացրած եզրակացությունն է: Բայց եթե նույնիսկ ենթադրենք, որ Ծննդոց գրքում եղած ամբողջ խոսքը Ադամի բերանով է ասվել, դարձյալ դժվարության տեղիք չի մնա, որովհետև սրբագրող հեղինակների խոսքերը ընդունում ենք Աստուծո ներշնչության ներքո գրված և ինչ որ այս կամ այն մարգարեի, այս կամ այն առաքյալի կողմից ասվել է, ներկայացնում ենք որպես ուղղակի Աստծու կողմից ասված և այս ձևը կարող է օգտագործվել նույնիսկ Ադամի համար, որ դրախտի կյանքում և մեղքից առաջ, սրբագրող հեղինակների նման ներշնչված մի խոսող էր:
Մյուս խնդիրը, թե՛ Ծննդոց գրքում և թե՛ Ավետարանում հիշված այս խոսքերի հարազատ իմաստն է. «Վասն այսորիկ թողցէ այր զհայր իւր եւ զմայր իւր, ու երթիցէ զհետ կնոջ իւրոյ»: Բառացի ընկալմամբ այսպես է հնչում, որ տղամարդն այլևս պիտի հորն ու մորը մոռանա և իր կնոջը պիտի հարի, կինն առաջնորդ պիտի լինի, ինքը նրա հետևողը: Կինն իր կամքը պիտի հայտնի, իսկ տղամարդը պիտի հպատակվի նրան: Բայց մի այսպիսի իմաստը թե՛ բնական կարգով տհաճ, թե՛ ընտանեկան վիճակով անհարմար և թե՛ բարոյական իմաստով անպատեհ է, որով երբեք ընդունելի չի եղել և չէր կարող ընդունելի լինել: Ո՞րն է ուրեմն հարազատ իմաստը: Ս. Գիրքը բացարձակապես բարձրացնում է զավակի դեպի ծնողներն ունեցած պարտավորությունները, որոնք և Տասնաբանյա Օրենքում, աստվածության ունեցած իրավունքներից հետո, անմիջապես առաջին տեղն են գրավում և հռչակված են որպես բացարձակ, անհրաժեշտ և գերագույն պատվիրան: Արդ՝ Ս. Գիրքը հասկացնում է, որ ամուսնական օրենքը նույնիսկ այդ օրենքից ավելի զորավոր է: Որդին, որ այդքան ամուր և անխզելի կերպով որդիական պարտավորություններով կապված է իր հոր և մոր հետ, երբ ամուսնանում է, իր ընտանեկան և ամուսնական պարտավորությունները նախադասվում են նույնիսկ որդիական պարտավորություններից և հարկադրված է լինում նախ կնոջ մասին հոգալ, հետո՝ ծնողների, իր մտածությունն և հոգածությունը նախ կնոջն ընծայել, ապա ծնողներին, որով հորն ու մորը թողած և կնոջ հետևից գնացած կլինի: Եվ այս միավորության այն զորությամբ, որը ամուսնական կապն է կազմում երկու ամուսինների միջև, տղամարդու և կնոջ միջև, որ այլևս նույնիսկ երկուս չեն ասվելու, այլ որպես թե մեկ մարմին և մեկ անձ եղած կլինեն: Այդ միավորության արտահայտությունն է Ծննդոց գրքում ասվածը. «Եղիցին երկոքեան ի մարմին մի», որի վրա Ինքը՝ Հիսուս, եզրզկզցնելով ու կրկնելով, ավելացնում է. «Ապա ուրեմն ոչ են երկու, այլ մի մարմին»: Այս խոսքերն էլ բառացի հասկանալը ևս անհնար է, որովհետև այր ու կին, ամուսնանալուց հետո էլ երկու առանձին-առանձին մարմիններ են մնում, որոնք էլ մարմնական զուգավորության իրավունք ստացած և իրենց իրավունքը օգտագործած լինեն: Հետևաբար, երբևէ դժվարություն չկա եզրակացնելու, որ թե՛ Ծննդոց գիրքը և թե՛ Հիսուսի խոսքերից հիշված ու հռչակված մարմնավոր միությունը բարոյական իմաստ ունի և ոչ թե նյութական: Իսկ բարոյական իմաստն ուրիշ բան չէ, բայց եթե այն անխզելի միավորությունը, որ տղամարդու և կնոջ միջև գոյանում է իրենց ամուսնության պատճառով, որովհետև այն միավորությունը, որն իրենք են ստեղծում իրենց կամքով, չեն կարող այլևս իրենց մարմին երկուսի բաժանել: Այդ խիստ և անխզելի միավորությամբ կազմված միությունը արձագանքն է, որ Եվրոպական լեզվաընտանիքի կիրառման մեջ ևս սովորական է դարձել, որ այրն իր կնոջը և կինն իր ամուսնուն իր կէսն է անվանում, որով երկու կեսերից՝ այր և կին համարում են մէկ եղած և այլևս երկուս չեն ասվում, թեպետ երկուս են և երկուս են մնում ֆիզիկապես և իրականում: Այդ միության, եթե օրինական իմաստն անխզելի միավորությունն է, բարոյական իմաստով հոգու, մտքի և սրտի միավորությունն է, քանզի ընտանեկան կյանքը պահանջում է, որ այր ու կին հոժարությամբ , խորհրդով ու կամքով էլ իրար միավորված լինեն, որպեսզի ընտանեկան կյանքի թե՛ գոյությունը հաստատվի, թե՛ օգուտը քաղվի թե՛ մխիթարությունն ու վայելքը ապահովի: Բայց այդ բարոյական պահանջի մանրամասությունները պարզաբանելը մեր նպատակից դուրս ենք համարում:
Խնդրո առարկա է նաև Հիսուսի վերջնական եզրակացությունը. «Արդ, զոր Աստված զուգեաց, մարդ մ՛ի մեկնեսցէ», որ որպես հիմնական օրենք պիտի ընդունվի քրիստոնեության համար և որն իրոք կարևոր վիճաբանությունների և տեսությունների տեղիք է տվել: Ամուսնության անխզելի միավորությունն ու անլուծելի կապը այնպես է Հիսուսի օրենքով, որ երբեք հնարավոր չլինի մի անգամ ամուսնացածներին իրարից բաժանել: Ճշմարիտ է, որ Հիսուսին առաջարկված հարցը Մովսեսի օրենքի մեկնության պատճառով էր, հետևաբար, Հիսուսի պատասխանն էլ նույն օրենքի նկատմամբ պետք է լիներ, սակայն Հիսուս լոկ Մովսեսի օրենքի վրա չծանրացավ, այլ Մովսեսից առաջ եղած դրախտում հաստատված նախնական օրենքին էլ դիմեց և ուզեվ փարիսեցիներին հասկացնել, թե ապահարզանի օրենքի համար ո՛չ Հիլլելի և ո՛չ էլ Շամմայի տեսությունը չեն կիրառվում, որովհետև սկզբնական դրվածքով բնավ իսկ ապահարզանի վիճա տեղի չի ունեցել և ամուսինների իրար թողնելու կամ իրար արձակելու իրավունք չի տրվել, այլ պարտավորված են իրենց ստեղծած կապը հավիտենապես տանել: Այս կետից է ծնվում ընդհանուր խնդիրը. «Արդյո՞ք բաժանվելու որևէ խնդիր չկա»: Այս խնդրի լուծումն է Հիսուսի հռչակած սկզբունքը. «Զոր Աստուած զուգեաց, մարդ մի՛ մեկնեսցէ»:
Առաջին հայացքից այնպես է թվում, թե այլևս փարիսեցիների հարցման շրջանակից էլ դուրս ենք գտնվում և թե Հիսուս ամբողջությամբ անկախ և ընդհանուր մի օրենք է անտեսել: Հիսուսի խոսքերը բոլորովին տարբեր ձևի մեջ դնելը նշանակում է այն շեղել իր բնական ըմբռնումից:
Ո՞րն էր խնդիրը - Ապահարզանի կիրառության ընդարձակությունը:
Ո՞րն էր Հիսուսի պատասխանը - Ապահարզանի դրության վերացումը:
Ի՞նչ էր ապահարզանը - Տղամարդու՝ իր անհատական կամքով կնոջն արձակելու իրավունքը:
Արդ, Հիսուս ասում է, թե մարդ իր կամքով ու իշխանությամբ ամուսնականկամքը խզելու իրավունք չունի, որովհետև ինքը չէ այդ միավորության տերը, այլ ԱՍտված, որ կազմել է այդ միավորությունն ու զուգավորությունը: Առաջինը կապում է, երկրորդ չի կարող քանդել, բայց չի ասված, թե առաջինն էլ իր կապածը չի կարող քանդել: Երբ Հիսուս ասում է, որ «Աստուած զուգեաց», չի նշանակում, թե ամեն տղամարդու և կնոջ Աստված է, որ զուգավորում է, ինչպես դրախտում Ինքը Եվային ստեղծեց և Ինքը «ած զնա առ Ադամ» և մի տեսակ նրանց ամուսնության խորհուրդը կատարեց ու նրանց պսակը օրհնեց: Այժմ, Աստված, այլևս անձնական իմաստով չի միացնում, այլ օրենսդրական առումով՝ այսինքն, միացնողը Աստուծո օրենքն է: Հանուն Աստուծո, Աստուծո կողմից հաստատված օրենքի գործադիրն է, որ միացնում է: Նա ոչ թե իր կամքի զորությամբ, այլ Աստուծո օրենքի զորությամբ է ամուսնությունը վավերացնում, հաստատում, օրհնում և ամուսիններին միացնում: Սրա դիմաբաժանյալը մարդն է, որ է օրենքից դուրս գտնվող մարդու ազատ կամքը, որ չի կարող օրենքով գոյություն ունեցող որևէ հարց իր կամքով վերացնել և ոչ էլ քանդել: Հետևաբար, երբ Հիսուս ասում է. «Զոր Աստուած զուգեաց մարդ մի՛ մեկնեսցէ», Նրա հռչակած սկզբունք դառնում է. «Զօր օրէնքն Աստուծոյ զուգեաց, կամք մարդոյ մի՛ մեկնեցէ», կամ ավելի պարզ կերպով. Ամուսիններ՝ տղամարդ և կին, մի օրենքով կապված են, պետք է մի օրենքով էլ բաժանվեն և ոչ թե իրենց կամ իրենցից մեկի ազատ և անհատական կամքով:
Թող ավելորդ չթվա խնդիրը իր պատմական վիճակից մի փոքր հեռացնելը և Հիսուսի արտասանած խոսքերի քրիստոնեական եկեղեցու ըմբռնումն ու առումը բացատրելը: Հիսուսին տրված հարցը և առաջարկված խնդիրը ապահարզանի կետն էր, այսինքն՝ մովսիսական օրենքով տղամարդուն տրված իրավունքն էր իր կնոջը իր անհատական կամքով, հետևաբար, քրիստոնեության մեջ արմատապես և բացարձակորեն վերացվածը ապահարզանի դրվածքն է, այսինքն՝ տղամարդու կողմից իր կնոջն արձակելու անհատական իրավունքը: Սակայն տարբեր է արձակելը և տարբեր է լուծանելը. առաջինը անհատական գործողություն է, երկրորդը՝ օրենսդրական: Անհատականի վերացումը չի վերացնում նաև օրենսդրականը: Այսպես են ընդունել և ըմբռնել ի սկզբզնե բոլոր Արևելյան Եկեղեցիները, որոնք ընդունել են, թե եկեղեցին ամուսնական կապը լուծարելու իշխանություն ունի, որպես աստվածային օրենքի գործադիր և որպես զուգավորությունը նվիրագործող ու գործնական ներկայացուցիչ Աստված բացատրության, Ով ըստ Հիսուսի միացնում է ամուսնությունը: Մեր Հայր Ուղղափառ եկեղեցին էլ, բոլոր Արևելյան Եկեղեցիների հետ ընդունում և գործադրում է ամուսնական լուծման իշխանությունը: Մենք այստեղ սկզբունքի մասին ենք խոսում և հետևաբար զանց ենք առնում խոսել ամուսնալուծման կանոնական հանգամանքների վերաբերյալ, թե ո՛վ և ե՛րբ, ի՛նչ պատճառով և ո՛ր առիթով է ասել, որ օրինավոր և պատշաճ է ամուսնությունները լուծել:
Լատին եկեղեցին այս հարցու տարբերվում է և ուսուցանում, թե ամուսնությունները երբեք չեն քանդվում ո՛չ միայն արձակմամբ, այլ նաև ո՛չ էլ լուծմամբ և անքակտելի են միշտ և ամեն ժամանակ առանց բացատրության: 16 դարի կեսին հավաքվաշ Տրիտենդոնի հռոմեական ժողովը իր 7 կանոնով մույնիսկ նզովք էլ արձակեց նրանց դեմ, ովքեր ասում են, գոնե պոռնկության պատճառով ամուսնական կապը կարող է քանդվել և թե գոնե անմեղ կողմը կարող է վերստին ամուսնանալ:Սակայն հռոմեական աստվածաբանները խորշում են այդ նզովքը Արևելյան Եկեղեցիների հնավանդ վարդապետության վրա ևս տարածել և ամենախստապահանջներից Հ. Հովհաննես Բերրոնեն՝ Հիսուսյան միաբանությունից և աստվածաբանության ուսուցիչ, բացաչձակորեն գրում է. «Սովին կանոնաւ դատապարտէ Ժողովն զԼութերականս եւ ցԿալւինականս, որք իբր մոլորեալ ամբաստանեն զեկեղեցին (Հռովմէական), եւ ոչ զՅոյնս (զԱրեւելեայս), որք մինչեւ ցարդ վարդապետեն թէ հնար է լուծանել զամուսնութիւն վասն բանի պոռնկութեան» (Դասախօսութիւնք աստուծաբանականք համառօտեալք, հատ. Դ. Եր. 324): Այնուհանդերձ Հռոմեական Եկեղեցին ոչ միայն չի մերժում ամուսնալուծության վարդապետությունը, այլև ինքը ևս վարդապետում է, թե պապական իշխանությամբ հնարավոր է լուծարել ամուսնությունները: Եվ դեռ ավելն, ամուսնություններն անվավեր ճանաչելու բազմաթիվ և կարևոր արգելքներ է ստեղծում, որով փոխանակ լուծոլու, նաև ժամանակներ հետո ամուսնությունները չեղյալ հայտարարելու տեսակետին է հետևում: Բայց մենք դառնանք մեր պատմական կարգին:
Երբ փարեսիցիները տեսան, թե Հիսուս ո՛չ Հիլլելյանների և ո՛չ էլ Շամմայյանների տեսակետներն է ընդունում, այլ Ինքը կնոջն արձակելու իրավունքը բացարձակապես վերացնելու մի նոր տեսություն է պաշտպանում, համարձակվեցին Նրան դիտողություն անել, թե Ինքը դեմ է դուրս գալիս նաև Մովսեսի օրենքին և նույնիսկ վերացնում է Մովսեսի միջոցով դրված աստվածային թույլատվությունը: «Եթե, - ասում են, - տղամարդը բացարձակապես իրավունք չունի իր կնոջը արձակելու, ապա ինչպե՞ս է, որ Մովսեսը հայտնապես օրինադրեց ապահարզանի գիր հանձնել կնոջը և նրան արձակել ամուսնությունից»: Հիսուս պատասխանում է. «Գիտեմ, որ Մովսեսն իր օրենքներում այսպիսի մի իրավունք տվեց տղամարդկանց, սակայն սա օրինական իրավունք չէր, որովհետև մարդկային ամուսնության և ընտանեկան կյանքի սկզբնական հաստատման ժամանակ տղամարդուն այդպիսի իրավունք չտվեց: Միայն Մովսեսը նկատի առնելով իսրայելացի ժողովրդի խստասրտությունը, այսպիսի մի թույլատվություն տվեց ներելով՝ ժամանակավորապես և ոչ հաստատուն օրենքով: Հետևաբար, այլևս ժամանակը հասել է, որ այս ներելով տված թույլատվությունն էլ վերջանա և Հին Օրենքի այդ կարգադրությունը Հին Օրենքի հետ դադարի և Նոր Օրենքին չանցնի»:
Հիսուսի խոսքերում դիտարկման է արժանի «վասն խստասրտութեան» եղած թույլատվությունը, որովհետև մեկի ինքնըստինքյան անտեղի ընթացքը չի կարող օրենք փոխելու պատճառ հանդիսանալ, բայց երբ բնական կամ բարոյական արգելքն ընդհանրանում է, օրենսդիրն իրավամբ թույլատվություններն է կատարում, որպեսզի օրինական վրճակը պահպանվի: Իսրայելացիների խստասրտության համար տրված հրահանգները իրեն որպես գերեգույն նպատակ ուրեր ընտանեկան կյանքի խաղաղությունը: Եթե տղամարդու և կնոջ միջև այս կամ այն պատճառով անհամաձայնություն, երկպառակտություն, անհաշտ հակառակություն տիրեր, նտանեկան խաղաղության համար պետք էր, որ մեկ կողմը խոհեմությամբ տեղի տար, ինչը որ հավանական չերաց Աստծու աչքին խստասիրտ ժողովչդի համար, ովքեր իրենց կանանց անհաճո լինելու դեպքում ո՛չ միայն ընտանեկան կյանքի նպատակը պիտի ձեռք չբերեին և ամուսնական կյանքն իրապես պիտի եղծանեին, այլև կանանց տարաբախտ զրկանքի և խոշտանգումների պիտի ենթարկեին, որով Աստված ավելի դյուրն համարեց այդ խստասիրտ ժողովրդին արտոնել, որ կանանց արձակեն և հակառակությունների տեղիք չմնա:
Հոր Օրենքում այդ վրճակը պիտի փոխվեր: Հիսուսի տեսակետով սիրո և գթության, հեզության և երկայնամտության մի նոր օրենք էր քարոզվում և նրա հիմնադրությունը պիտի սկսեր նույն ինքն ընտանեկան հարկից: Ամուսինների պարտավորված միությունը պիտի ստիպեր իրենց ավելի քաղցր և ավելի մարդասեր ընթացք ունենալ, իրենց միությունը պիտի ապահովեր ընտանիքի ապագան, պիտի ամրապնդեր ընտանիքի բոլոր անդամների միմյանց հետ ունենալիք սերտ կապը: Մինչ տղամարդու և կնոջ ազապ ու անհատական կամքով բաժանվելու դրվածքը վերացնում էր ընտանիքի գաղափարը: Իսկ սիրո և միության օրենքը եթե ընտանիքում ամուր չմնար, ամբողջ հանրային կյանքում էլ պիտի չտարածվեր:
Իբրև այս բացատրության կնիք և եզրակացություն, Հիսուս ավելացնում է կնոջն արձակելու բացարձակ արգելքը: Ղուկասը գրում է. «Ամենայն որ արձակէ զկին իւր առնէ այլ շնայ, եւ որ զարձակեալն առնէ՝ շնայ»: Մարկոսը գրում է. «Եթէ այր արձակեսցէ զկին իւր, եւ առնիցէ այլ՝ շնայ, եւ կին եթէ յառնէ իւմէ, եւ առն այլում՝ շնայ»: Մատթեոսը գրում է. «Ամենայն, որ արձակիցէ զկին իւր եւ ոչ վասն պոռնկութեան եւ առնիցէ այլ շնայ, եւ որ զարձակեալն առնե՝ շնայ»: Նման է և Լեռան քարոզում գրվածը. «Ամենայն որ արձակէ զկին որ առանց բանի պոռնկութեան, նա տայ նմա շնալ եւ որ զարձակեալն առնէ՝ շնայ»: Ավետարանիչների գրածների համեմատության ժամանակ, եթե Մատթեոսի օգտագոծած ձևը նկատի առնենք, կարող ենք ասել, թե Հիսուս ուզում էր միայն Հին Օրենքի տոսությունը բացատրել և նախապատվություն էր տալիս Շամայյանների կարծիքին, թե իրավունքը չէ «ըստ ամենայն վնասու» արձակել կնոջը, այլ կարող է արձակվել միայն «վասն բանի պոռնկութեան»: Այդ բացատրությամբ Հիսուսի խոսքը մեզ համար և ոչ մի խնդրո տեղիք չի կարող տալ: Իսկ եթե վերցնենք Մարկոսի և Ղուկասի օգտագործած ձևը, Հիսուս խոսացած կլինի Նոր Օրենք տեսոըթյանբ և բացարձակ կերպով վերացրած կլինի Մովսեսի օրենքով տղամարդկանց տրված կին արձակելու իրավունքը:
Մարկոսի օգտագործած ձևում մի հատուկ արտահայտություն ենք արժանի տեսնում քննարկելու, որովհետև Հիսուս ոչ միայն հիշում է այն պարագան, որում «այր արձակեսցէ զկին իւր», այլև այն պարագան, որ կինն է արձակում իր ամուսնուն, որովհետև ենթադրում է, թե կարող է պատահել, որ «կին ելցէ յառնէ իւրմէ»: Սակայն այսպիսի մի իրավունքի մասին Օրենքում հիշատակություն չկա և միայն ապորենի ամուսնություն կարող է հասկացվել: Այսպես թե այնպես, Հիսուսի խոսքերը դժվարության տեղիք չէին տա, եթե մեկնվեին այնպես, ինչպես որ մենք ներկայացրեցինք: Սակայն Հռոմեական աստվածաբանները ուզում են Մարկոսի և Ղուկասի բացատրած կին արձակելու բացարձակ արգելքը որպես «լուծանելու» արգելք մեկնել և Մատթեոսի բացատրությունը մյուսների հետ նույնացնել և այդ դեպքուն «եւ ոչ վասն պոռնկութեան» կամ «առանց բան պոռնկութեան» բացատրությունները ահագին դժվարություն են ստեղծում նրանց համար: Որովհետև բնական և ուղիղ իմաստով կհետևեր, որ Նոր Օրենքում էլ պոռնկության առիթը ո՛չ միայն լուծելու, այլև արձակելու փաստ և հիմք կարող էր լինել, ինչը հակառակ էր 16-րդ դարում սահմանված վարդապետությանը:
Ոմանք ասացին, թե արձակել նշանակում է պարզապես առագաստի և կենակցության բաժանում և թե «ոչ վասն պոռնկութեան» պայմանը կապվում է միայն ու միայն «որ արձակէ զկին» իր նախորդ կես նախադասությանը և չի տարածվում հետևող կես նախադասության վրա. «եւ առնիցէ այլ»: Այս բռնազբոսյալ մեկնությունից հավատո վարդապետությունն էլ են հետևեցնում, թե պոռնկության պատճառով հնարավոր է ամուսնական բաժանում ընդունել, բայց ոչ կրկին ամուսնություն ունենալ: Որիշներն ասացին, թե «պոռնկություն» նշանակում է առանց պայմանների տղամարդու և կնոջ ամուսնական կենակցություն, իսկ օրինական ամուսնացածների խառնակեցությունը կոչվում է շնություն: Եթե Հիսուս օրինավոր ամուսինների անհավատարմության պատճառով ամուսնական կապի իսպառ քանդվելը ընդուներ, պիտի ասեր. «վասն շնութեան»: Հետևաբար ասում են, թե Հիսուս բաժանումը և կրկնամուսնությունն ընդունում է միայն ապօրինի կենակցութեամբ ապրողների և ոչ օրինավոր ամուսինների համար: Այս ասում են՝ առանց մտաբերելու, որ Հիսուս անուղակի կերպով, քավ լիցի, դարձնում են ներող և թույլատրող ապօրենի կենակցության, քանի որ նրանց բաժանումը և կրկնամուսնությունը արտոնություն է համարվում, որով ներված կլիներ նրանց շարունակելը: Չենք ասում, որ պոռնկության և շնության մասին տրված բացատրությունն էլ բառազննական հիմնավորմամբ չի արդարանում, և մեր Լամբրոնացին գրում է. «Պոռնիկ է, որ լրբութեամբ առաջին ամենայն տեսողաց մեղանչէ, իսկ շուն՝ որ զնոյն չարիս ի ծածուկ եւ գաղտագողի կատարէ»:
Մենք այնպիսի տարբեր և բռնազբոս մեկնությունների կարիք չենք զգում՝ Նոր Օրենքի վարդապետությունը ճշտելու համար: Հիսուս միշտ արձակելու մոսին է խոսում և արձակելու անհատական իրավունքը դադարեցնում, այսինքն՝ վերացնում է Նոր Օրենքի ապահարզանի իրավունքը և չի խոսում օրենքով և իշխանությամբ ու եկեղեցիական իրավասությամբ ամուսնություն լուծելու վերաբերյալ, մինչ ընդհակառակը, լուծելու իշխանությունը թելադրում է բացահայտորեն կապողին ու քանդողին, Աստված և մարդ, օրինական իշխանություն և անհատական կամայականություն միմյանց հանդեպ որպես դիմաբաժանված ներկայացնելով, ինչպես որ վերևում բացատրեցինք: Մեր այս խոսքերն առավել ամրացնելու համար ավելացնում ենք, թե Պողոս առաքյալն էլ իր թղթերում, երբ ամուսնական կապի մասին խոսում է, միշտ արձակել, մեկնել և թողնել բառերն է օգտագործում՝ մարդու անհատական իրավունքը ժխտելու համար և ոչ եկեղեցական և օրինական իշխանության «լուծանելու» իրավասությունը մերժելու համար: «Կին առնակին, մինչ կենդանիէ այրն, շուն կոչի, եթէ լինիցի առն այլում» Հռոմ. 7:3, որ նշանակում է իր կամքով հեռանալ ամուցնուց, ինչպես գրված է նաև Մարկոսի Ավետարանում: «Այլ կանամբեացն պասվիրեմ, ոչ ես՝ այլ Տէր, կնոջ յառնէ մի՛ մեկնիլ, եւ առնե զկին իւր մի՛ թողուլ» Ա Կորնթ. 7:10-11, որ դարձյալ իր կամքով կնոջն արձակելու պարագան է: «Կապեա՞լ ես ի կին, մի՛ խնդրեր արձակել» Ա Կորնթ. 7:27 ճիչտ ու ճիշտ Մովսեսական ապահարզանի ակնարկությունն է: Մի խոսքով Հիսուսի վարդապետությամբ և Նոր Օրենքի համար տված պատվիրաններով վերանում է Հին Օրենքր ապահարզանի դրվածքը և դադարում է ամուսիններին ներելով տրված թույլտվությունը, որով իրենց կանանց արձակելու անհատական իրավունք էին ստացել, բայց երբևէ որևէ արգելք չկա դրված, որ օրինական իշխանությամբ լուծվի օրինական իշխանությամբ հաստատված ամուսնական կապը: Ավետարանը խոսում է սկզբունքի վերաբերյալ և մենք կանգնում ենք սկզբունքի հիման վրա: Ավետարանի կանոնական մանրամասությունների մեջ չի մտնում, գործողության պարագաները նկատի չի առնում, մենք էլ մեր «Համապատումի» մեջ նրանց մասին խոսելու հարկ չենք տեսնում:
Հաղորդում կայքում սխալի վերաբերյալ
Տվյալ հատվածում առկա է սխալ: